Gibt es eine Theologie des Körpers? Oder steht ihm eine solche nur zu, wenn er zu jenem deutschsprachigen Spezifikum upgegradet wird, das sich Leib nennt?

Dieser Beitrag versteht sich als Versuch, einige Eckpunkte für eine sol­che Theologie des Körpers zu benennen, ohne eine solche als fertiges Paket übergeben zu können.

Ein Blick in die Tradition der christlichen, späterhin der katholischen Theologie zeigt, dass es drei Aspekte sind, die den Körper immer und immer wieder der Theologie zum Thema – und zum Problem – werden lassen: seine Vergänglichkeit, sein Begehren und seine Geschlechtlich­keit. Der Blick in die Tradition zeigt weiter, dass nicht zu jeder Zeit alle drei Aspekte in gleichem Ausmaß als Problem wahrgenommen und daher zum Thema der Theologie geworden sind. In den folgenden Aus­führungen soll daher jeder dieser Aspekte diachron betrachtet werden. Gerade durch diesen „long shot“ lassen sich auch die jüngsten lehramt­lichen Schreiben, aber auch die Theologie des Leibes von Johannes Paul II. einerseits aus dem historischen Zusammenhang vielleicht besser ver­stehen, andererseits werden sie in manchen ihrer Positionen als dem Zeitkontext geschuldete Texte deutlich gemacht, die keinesfalls den Abschluss des theologischen Diskurses über den Körper als locus theo­logicus bilden dürfen. Für eben diesen ergebnisoffenen Diskurs werden zu jedem der drei Aspekte Anmerkungen und Fragen beigestellt, die ein Weiterdenken unter den Zeichen der Zeit, die längst nicht mehr jene des II. Vatikanums ist, anregen sollen.

In einem abschließenden Teil soll der Zusammenhang der drei „Pro­blemzonen“ des Körpers in der Theologie verdeutlicht werden. Und schließlich ergibt sich spätestens hier auch die Antwort, warum in diesem Beitrag konsequent vom Körper und einer Theologie des Körpers die Rede ist und nicht vom Leib.

Auch wenn sich heute der Eindruck nahelegt, der Körper sei vor allem in seiner Geschlechtsidentität und Sexualität Thema der katholischen Theologie, sind diese beiden Diskurse – historisch betrachtet – nachge­ordnet. Die erste veritable Herausforderung des Körpers für die christ­liche Theologie ist seine Vergänglichkeit. Das Ärgernis und die Torheit, die Paulus seinen Zuhörenden am Areopag bietet, ist für diese die Zu­mutung eines Gottes, der freiwillig das vergängliche Fleisch nicht nur annimmt, sondern dessen ganze Brutalität vorexerziert: Der verletz­liche, exponierte, zerstörbare Körper, der dem in ihm wohnenden Geist so viele Qualen bereitet – er ist auch den christlichen Theologen nicht ganz geheuer und dementsprechend erklärungsbedürftig. Die Inkarna­tion ist noch die leichtere Übung, immerhin lässt sich hier mit der rhe­torischen Figur der Paradoxie trefflich arbeiten. Aber was tun mit dem eigenen Körper, der so offenkundig dem Verfall entgegengeht und jederzeit unverlässlich und in seinen Regungen hochgradig irritierend ist? Man kann der frühen Theologie hier den Mut nicht absprechen, in einem Umfeld wie jenem der antiken Philosophie, die den Körper im besten Fall als irrelevant, im schlimmsten als Kerker der Seele ansah, die Auferstehung des Fleisches zu postulieren. Die Auferstehung des Körpers gerade in seiner schlimmsten möglichen Erfahrungsform, im Martyrium, dessen Berichte nicht selten die gewaltsame Desintegration des Körpers schildern, macht gerade die Vergänglichkeit zum Argument für das Christentum: Eine Religion, die sogar diese hinfällige, angreif­bare Materie zum ewigen Leben bringen kann, muss die wahre sein. Die Vergänglichkeit des Körpers macht ihn erst so richtig zum Demonstra­tivum des Heilsgeschehens. Diese mutige Anverwandlung des Problems durch die Theologie erfährt bis in die Neuzeit hinein verschiedene Transformationen, deren steinerne und literarische Zeugnisse uns noch allenthalben, etwa in barocken Kirchen und deren expressiven Todes­­darstellungen halbverwester Körper oder bleicher Totenschädel, begeg­­nen. Problem gelöst? Die Vergänglichkeit scheint heute der Theologie keine Probleme mehr zu bereiten, sie hat den pflegebedürftigen Körper ihren praktischen Disziplinen zugeordnet und die Auferstehung zu einem Ereignis stilisiert, in dem der Körper tunlichst nicht mehr vor­­kommt. Wenn überhaupt, dann wird in der Auferstehung vom Leib gesprochen. Die irritierend körperlichen Imaginationen der frühen Theologen von einem idealen Körper im Himmel sind heute den Ver­sprechungen verschiedener Anbieter der Selbstoptimierung im Dies­seits gewichen. Die Vergänglichkeit des Körpers, seine Hinfälligkeit und Vulnerabilität ist ein eminentes Problem, das einer Theologie be­dürfte, die über allgemeine Stehsätze über die Menschenwürde und über politi­sche Bestrebungen des Care hinausgeht.

Dass das Christentum mit dem sexuellen Begehren ein Problem hat, ist bekannt. Weniger bekannt sind die sich wandelnden Begründungen und Lösungsversuche. Für die Theologen der ersten Jahrhunderte ist das sexuelle Begehren des Körpers nur eine von mehreren Regungen des Körpers, die dessen Ungehorsam gegenüber der hierarchisch höher angesetzten Seele offenkundig machen. Dieser Ungehorsam des Körpers und seiner Begierden resultiert für die Theologen aus dem Sündenfall und ist durch harte Disziplin zu bekämpfen, sprich: durch jenes Pro­gramm, das in der Folge als Askese bekannt werden wird. Die Sprache über das Begehren, das ein Aufbegehren ist, liest sich heute als Spiegel harter gesellschaftlicher Hierarchien, wenn vom Körper als dem Sklaven oder einem Tier die Rede ist. Die Sonderstellung des sexuellen Begeh­rens in diesem angestrebten Regime über die Lüste verdankt sich im wesentlichen Augustinus. Für ihn ist das ganz konkrete körperliche Begehren zugleich Sinnbild und Folge des Sündenfalls: So wie sich der Mensch gegen Gott erhoben hat, erhebt sich nun der Körper gegen den Geist und zwar im ganz buchstäblichen, anatomischen Sinn – ein noch treffenderes Beispiel für eine konsequent männlich gedachte Theologie lässt sich schwer finden (Augustinus, De civitate Dei XVI, 26). Um dieses Problem des körperlichen Ungehorsams wenigstens in geordnete Bah­nen zu lenken, gibt es die Ehe für all jene, die nicht wie der Theologe selbst die Enthaltsamkeit für sich entdecken können. Das Problem des Begehrens wird damit in der westlichen Theologie bis heute mit dem Problem des Ungehorsams verbunden. Die Rede über den Körper und der Umgang mit dem Körper stehen für die Angst vor Kontroll- und Machtverlust. Der begehrende Körper ist zugleich der ganz konkrete Körper des oder der Gläubigen wie auch der symbolische Körper des Volkes Gottes mit seinen unbotmäßigen Wünschen. So wird auch ein Schreiben wie Humanae vitae verständlich, das in jeder Zeile die Angst vor dem Kontrollverlust atmet: Die Männer, so die Enzyklika entlarvend deutlich, könnten die mühsam errungene Kontrolle über sich verlieren und jederzeit über ihre Frau herfallen (Humanae vitae 17). Die seit Jahr­hunderten kirchlich besetzten Autoritäten in Schule, Medizin, Politik und Kirche könnten die Kontrolle über die Jugend und die braven Katho­liken überhaupt verlieren, ja der Kirchenleitung könnte die Kontrolle über ihre eigenen Mitarbeiter entgleiten (Humanae vitae 28) – diese könnten genauso ungehorsam werden wie ein Körper, der sich dank hormoneller Kontrazeption folgenlos seinem Begehren hingeben kann. Was interessanterweise unausgesprochen bleibt: Die Frauen könnten die Kontrolle über ihren Körper übernehmen und sie damit den männlichen Autoritäten entziehen. Es ist kein bloßer Zufall der Medi­zin­geschichte, dass ausgerechnet die Frage der Verhü­tung zum Ausweis des katholischen Gehorsams werden sollte. In ihr nimmt das alte Pro­blem des begehrenden Körpers als ungehorsamer Körper die für die traditionelle Theologie denkbar schlimmste Gestalt an: Die Gläubigen verweigern nicht nur in dieser konkreten Frage den Gehorsam gegen­über dem Lehramt, sie verweigern auch die Lehre von der Disziplinie­rung des begehrenden Körpers. Die gesamte Theologie des Leibes Johannes Pauls II. liest sich wie ein beschwörendes Rückzugsge­fecht, in dem der Körper und die Gläubigen wieder zum Gehorsam und zum Widerstand gegen das Begehren nach Selbstbestimmung gerufen werden. Aus heutiger Perspektive und nach tausenden anerkannten Klagen missbrauchter Minderjähriger in kirchlichen Institutionen mu­tet es geradezu zynisch an, wenn als einzig legitime Orte für den begeh­renden Körper die Ehe oder die zölibatäre Enthaltsamkeit gepriesen werden. Diese Theologie überhöht den Körper zu einem spiritualisier­ten Leib und sperrt den von seinen Begierden überwältigten Körper weg in das Unsagbare.

Das heute größte Problem, das der Körper für die Theologie darstellt, ist seine Geschlechtlichkeit. Bis in die jüngste Theologiegeschichte war nicht nur die Hierarchie der Geschlechter unhinterfragt. Vor allem die Kategorie Geschlecht als solche war als etwas „Natürliches“, das einer göttlichen Ordnung entsprach, keine wirkliche theologische Problem­anzeige. Wohl gab es den Topos der Transzendierung des weiblichen Geschlechts in religiösen Extremsituationen wie dem Martyrium und der Askese, der aber letztlich die Normalität und Normativität der zwei Geschlechter abseits dieser Extreme festschrieb. Der Körper als ge­schlechtlich eindeutiger Körper war jene Grundkategorie, auf der man(n) aber ganze Theologien des weiblichen Geschlechts aufbaute. Bestes Beispiel hierfür ist Mulieris dignitatem aus dem Jahr 1988. Die Verknüpfung von Körper und geschlechtsspezifischem Wesen wird hier als Konstante, die allen historischen Veränderungen entzogen ist, nach­gerade zelebriert. Der weibliche Körper ist seinem Wesen nach ein müt­terlicher Körper und umgekehrt bestimmt dieser Körper das weibliche Wesen als ein mütterliches (gleichgesetzt mit Aufopferung, Demut etc.), selbst da, wo konkrete Mutterschaft nicht stattfindet (vgl. Mulieris dignitatem 21). Für diese Theologie ist die Vorstellung, Geschlecht könnte nicht nur in der gesellschaftlichen Rolle, sondern auch in seiner Körperlichkeit als wesentlich von kulturellen und gesellschaftlichen Gegebenheiten geprägt sein, ein fundamentales Problem. Das scheinbar so konkrete körperliche Geschlecht entgleitet der Eindeutigkeit, es wird fluide und geht als zentrale Ordnungskategorie, die bis in die Organisa­tion der Institution Kirche hineinwirkt, verloren. Es ist diese Angst vor dem Ordnungsverlust, die auch das jüngste Dokument Amoris laetitia kennzeichnet. Bei aller Anerkennung der gesellschaftlichen Wirklichkeit von Männern und Frauen und ihren Beziehungen wird in außergewöhn­lich scharfem Ton vor einer Infragestellung des Geschlechts als Grund­kategorie gewarnt und ein Verschwimmen der Geschlechtergrenzen als destruktiver Masterplan ideologischer Gruppen dargestellt (Amoris laetitia 56). Den vielen Dimensionen geschlechtlicher Identität und auch der körperlichen Erfahrung und Entwicklung dieser Identität trägt eine solche kategorische Ablehnung des komplexen Themenbereiches Gender nicht Rechnung. Auffällig ist auch, dass es nur ein Geschlecht zu geben scheint, wenn Geschlecht zum theologischen Problem wird, und zwar das weibliche. Von Mulieris dignitatem bis zum 56. Kapitel in Amoris laetitia geht es um die Kritik an der Infragestellung der traditio­nellen weiblichen Geschlechterrolle bzw. der wesenhaften Festschrei­bung der Frau. Diese Beobachtung lässt vermuten, dass mindestens so sehr die Rolle und Identität des männlichen Geschlechts in Frage steht oder besser gesagt: sich angefragt sieht. Der männliche Körper als Ideal und Norm, wie ihn die Theologie über Jahrhunderte stillschweigend vorausgesetzt hat, steht genauso zur Diskussion wie der weibliche.

Die drei „Problemzonen“ des Körpers in der theologischen Tradition sind auf vielfältige Weise miteinander verbunden. Vergänglichkeit bedeutet zunächst einmal die Unausweichlichkeit der ständigen Ver­änderung – und damit auch der körperlichen Identität inklusive des Geschlechts. Die vielfach beschworene „Naturgegebenheit“ zweier aufeinander bezogener Geschlechter ist nicht zuletzt Ausdruck der Angst vor Veränderung, vor einer weit größeren Fluidität der Selbst­wahrnehmung von Körper und Geschlecht, als es das essentialistische Menschenbild der lehramtlichen Schreiben suggeriert. Diese Fluidität der körperlichen Geschlechtsidentität stellt die strikte Trennung der Geschlechter auf verschiedenen Ebenen in Frage. Sie eröffnet die Mög­lichkeit, die vermeintlich vorgegebenen Zusammenhänge von ge­schlechtlichem Körper und Verhalten zu hinterfragen. Wenn von 1988 bis 2020 immer wieder von Fürsorge und Hingabe als genuin weiblichen Qualitäten die Rede ist und umgekehrt Frauen aufgrund ihrer Natur als ungeeignet für das Priesteramt erachtet werden, könnte eine neue Rede über den Körper und sein Geschlecht die bisherige Argumentation in Frage stellen und neue Perspektiven eröffnen.

Der Körper in seiner kontinuierlichen Veränderung bedeutet auch Veränderungen des Begehrens. Hierzu gehört zunächst einmal die Tatsache, dass das Begehren nicht immer einer Person anderen Ge­schlechts gelten muss. Dieses Begehren einen nicht körperlichen Ausdruck finden zu lassen, wie es die offizielle Lehre der Kirche ist (Katechismus der Katholischen Kirche, Nr. 2359), negiert die Wirk­lichkeit des Begehrens wie des Körpers gleichermaßen. Die Veränder­lichkeit des Begehrens als Teil der Lebensrealität meint darüber hinaus aber auch wechselnde Beziehungen im Lauf eines Lebens von Personen jeden Geschlechts. Dieser Realität beginnt sich auch die lehramtliche Theologie vorsichtig anzunähern. Vergleicht man etwa Familiaris con­sortio aus dem Jahr 1981 und Amoris laetitia, ist ein deutlich differen­zierterer Zugang erkennbar, solange es um heterosexuelle Beziehungen geht. Die mit Humanae vitae eröffnete Diskussion über das Begehren als Ziel an sich und die Möglichkeit für Frauen, ihren Körper selbst zu kon­trollieren, ist zwar in den Köpfen und Körpern der Gläubigen längst entschieden, in der Theologie hingegen nur mühsam mit Andeutungen der Gewissensfreiheit übertüncht, wie die entsprechende Passage in Amoris laetitia deutlich macht (Amoris laetitia 37).

Genau hier müsste aber eine Theologie des Körpers heute ansetzen: Der Körper kann nicht mehr einfach in Sprachbildern von männlicher Herr­schaft und Deutungsmacht beschrieben werden. Eine Theologie des Körpers muss zunächst einmal die Unterschiedlichkeit der Erfahrungen des Körpers akzeptieren. Die Fremdbestimmtheit und Ausgesetztheit des eigenen Körpers gegenüber kirchlichen Normen und deren Vertre­tern ist eine Erfahrung, die keines der vielen Lehrschreiben berücksich­tigt, die aber unzählige Frauen und Kinder geprägt hat. Das Problem des Begehrens als theologisches Problem kann auch als Problem des mora­lisch entwerteten oder aufgezwungenen Begehrens gelesen werden, nicht nur als Problem mangelnder Selbstdisziplinierung des Körpers. Eine Theologie des Körpers heute könnte bei diesen fragilen, beschädig­ten, vulnerablen Körpern ansetzen, deren Verletzungen sich nicht durch einfache Zuordnungen in zwei Kategorien wie männlich – weiblich oder heterosexuell – homosexuell beheben lassen. Die theologische Rede über den Körper war und ist bis heute geprägt von den Körpern ihrer Vertreter: von zölibatären Männern in exklusiven, binnenkirchlichen Lebenskontexten. Die vielen und vielfältigen Erfahrungen von Men­schen in anderen Körper- und Lebensverhältnissen spiegeln sich bis jetzt noch kaum in der Theologie des Körpers. Ihnen ginge es vielleicht weniger um Herrschaft über den begehrenden Körper. Eine Theologie des Körpers müsste nicht bei jenen ansetzen, die ihren Körper beherr­schen wollen, um andere zu beherrschen, wie es Cassian im 5. Jahr­hundert als programmatisch für den zölibatären Lebensstil postulierte. Welche Theologie würden jene „schreiben“, deren Körper beherrscht werden, oft mit Gewalt? Gibt es eine Theologie des Körpers auch für jene, deren Körper sich nicht den kirchlichen Normen fügen?

Eine Theologie des Körpers, die nicht bloß die essentialistischen Ord­nungen seit Humanae vitae immer wieder reproduziert, kann nur eine Theologie der konkreten unterschiedlichen Körper sein, die nicht zu einem Leib spiritualisiert und gleichsam entkörperlicht werden. Hierfür wird es die Perspektive verschiedener Geschlechter und sexueller Orien­tierungen ebenso brauchen wie die Perspektiven unterschiedlicher Kulturen, Alter und sozialer Herkünfte. Der Körper hätte eine solche Theologie längst verdient.