Papst Franziskus erreicht mit dem, was er sagt und tut, hohe Aufmerk­samkeit in der medialen Öffentlichkeit, weit über kirchliche Kreise hin­aus. Auch Kardinal Marx findet mit seinen Statements zu aktuellen Fra­gen regelmäßig Gehör in den Medien. Die Kirchen spielen zumal bei ge­sellschaftlichen Trauerereignissen, etwa wieder nach dem Terroran­schlag auf dem Berliner Weihnachtsmarkt, eine unverzichtbare Rolle bei der rituellen Traumabewältigung. Die Arbeit der Caritas ist hoch­profes­sio­nell und ungefragt geschätzt. Das Engagement der Gemeinden bei der Integration der Flüchtlinge ist beispielhaft. Im säkularen Umfeld des Verkehrsverbundes Mittelthüringen hat die evangelische Kirche seit Jahren ein „Auto-Fasten“ etabliert: von Aschermittwoch bis Karfreitag „7 Wochen fahren, 4 Wochen zahlen“. Die Kirchen können sich in der Kultur nach wie vor sehen lassen, trotz aller säkularen Einflüsse und mancher atheistischen Attitüden.

Andererseits ist jedoch die Substanz des Christentums kaum noch zu vermitteln. Die seit der Jahrtausendwende propagierten missionari­schen Anstrengungen scheinen wenig zu greifen: Kirchen und Priester­seminare leeren sich merklich, und die private Spiritualität der Men­schen scheint der europäische Buddhismus auch ohne Mission leichter zu prägen als das Christentum. Wir hätten als Kirche heutzutage ein massives Sprachproblem, kann man als Erklärung häufig hören. Ob wir nicht eher ein theologisches Denkproblem haben? Dieser Spur soll im Folgenden ein wenig nachgegangen werden.

Ein Grund für dieses Sprach- bzw. Denkproblem liegt sicher in den ge­sell­schaftlichen Umständen der Moderne, die kirchlich gern unter der Chiffre Säkularisierung thematisiert werden. Genauer besehen sprechen die Soziologen von Säkularität und unterscheiden diese in drei Etappen, die sich aufeinander folgend entwickeln (vgl. Casanova 2006; Taylor 2009).

• Säkularität 1 – das Ende allgegenwärtiger Kirchlichkeit:
  Die Gesellschaft bildet eigene Institutionen aus, die früher in der Hand der Kirche waren (Bildung und Kunst, Sozialhilfe und Spitals­we­sen, Feste und Freizeit). Damit wird der öffentliche Raum zugäng­lich für verschiedene Religionen, Weltanschauungen und Atheismen; der Glaube zieht sich in die Privatheit der Menschen und der Kirchen­gemeinden zurück.
• Säkularität 2 – Glaube als frei gewählte Basis der Sinnsuche:
  Es steht kulturell jedem frei, was er/sie glauben will. Die private Sinn­­suche bringt ein selbstgewähltes Patchwork an Erfahrungen, Über­zeugungen und rituellen Praktiken hervor, die Menschen frei für sich kombinieren, je nachdem, was man glauben kann und was zu einem passt. Und das gilt in gewissem Sinn auch für explizit kirchli­che Gläubigkeit.

• Säkularität 3 – Lebensgrundausrichtung ohne notwendigen Gottesbezug:
  Menschen orientieren sich nicht nach einem höheren Sinn, tragen­den Urgrund oder letzten Ziel; sie leben sehr pragmatisch im Hier und Jetzt und entscheiden von Fall zu Fall, was sich gerade als hilfreich und nützlich erweist. Ihre Lebensgrundausrichtung ist phasenspezi­fisch und enthält die Religion nicht mehr als Referenzfeld.

Säkularität entwickelt sich historisch, ihre Formen sind aber in der heuti­gen Kultur ineinander verwoben. Sie betreffen nicht nur ungläu­bige, son­dern auch gläubige Menschen in je spezifischer Weise (vgl. Widl 2013). Ihnen entsprechen unterschiedliche Erwartungen der Menschen an die Kirche und unterschiedliche Herausforderungen an ihre Glaubens­gestalten (vgl. Knop 2017).

• Die Rationalität des Glaubens:
  Wenn eine aufgeklärte Kultur den Glauben nicht mehr braucht, muss er zeigen, dass er dennoch vernünftig ist. Moderne Gottesbeweise, die christliche Anthropologie von der Berufung jedes Menschen in Jesus Christus, eine Atmosphäre warmer Menschlichkeit in der Seel­sor­ge, festliche Liturgien und eine tatkräftige Nothilfe sind passende pasto­rale Vorgehensweisen. Hier wird eine Sprache gesucht und gefunden, die vernünftig nachvollziehbar ist für jeden, der sich für den Glauben interessiert. Dazu gibt es eine Vielfalt an er­wach­­se­nen­bild­ne­ri­schen und katechetischen Vollzügen sowie die Projekte der Citypastoral und sogar die Bibel in „leichter Sprache“.

• Die Plausibilität des christlichen Glaubens:
  Wo der Glaube zur Privatsache wird, kann er bei der eigenen Sinnsu­che beliebig mit außerchristlichen Versatzstücken kombiniert wer­den. Es kann wegfallen, was einem nicht einleuchten mag; es gilt als obsolet, was dem modernen Menschen zuwiderläuft. Dieser Glaube als Suchbewegung hat stark antidoktrinäre Grundzüge, und jede Ant­wort ist per se verdächtig, scheint sie doch die Suche nach dem, was man selbst authentisch vertreten kann, zu beschneiden. Am emotio­nal sichersten wäre man angesichts realer Gotteserfahrungen; dass diese sich ereignen, wird durch eine kritisch-skeptische Grundhal­tung aber nicht gerade erleichtert. So zeigt sich der Glaube dann am ehes­ten als eine gute biografische Gewohnheit, die man nicht missen möchte und die durch die verbindliche Gemeinde gestützt ist. Man kann ihn in dieser Form bei Gelegenheit auch bezeugen; das ist als privates „Hobby“ kulturell gut akzeptiert, aber ohne irgendeine Über­zeugungskraft. Möglicherweise hat hier das „Sprachproblem“ seinen genuinen Ort.

• Die Relevanz von Gottesbezug und Kirche:
  Wenn Religion im „normalen Leben“ nicht mehr vorkommt, braucht es Gläubige, die sie in alltäglicher Selbstverständlichkeit thematisie­ren, sie prophetisch leben und daraus ihre Freude und ihre Kraft, ih­ren Trost und ihre Begeisterung, ihre Menschlichkeit und ihren Res­pekt gegenüber allen und allem anderen beziehen. Genau dafür steht Papst Franziskus. Allerdings hat er den Vorteil eines spektakulär her­ausgehobenen Amtes. Wenn er auf einer Pastoralreise Menschen im Plattenbau besucht und dort spontan eine kranke Frau über Telefon erreicht, kann er ihr die frohe Botschaft mit wenig Umschweifen direkt ans Herz legen. Für die ordentliche Seelsorge und Verkündi­gung scheint das wenig tauglich. Wofür ein normaler Mensch noch einen Gott braucht, bleibt völlig offen.

Die Frage nach der Relevanz von Gott und Kirche brauchte man in Zeiten durchgesetzter Volkskirchlichkeit nicht zu stellen. Es war selbst­verständ­lich, dass das Ziel des menschlichen Lebens bei Gott liegt; auf seine Barm­herzigkeit galt es zu bauen und sie sich durch ein morali­sches Le­ben weitmöglichst zu verdienen. Insofern bestand die Verkün­digung aus dem Erzählen von biblischen Geschichten, vor allem aber dem Einschär­fen der Moral. Eine Kreuzes- und Herz-Jesu-Mystik führte die Wucht menschlicher Sünden emotional drastisch vor Augen. Die Hoffnung auf Erlösung konnte man letztlich höchstens durch ein langes Fegefeuer hin­durch hegen; und betete deshalb eifrig für die armen Seelen.

Es war eine der großen Errungenschaften der Glaubens- und Theologie­entwicklung des 20. Jahrhunderts, diese Drohbotschaften hinter sich zu lassen, das Evangelium wieder als Frohe Botschaft zu entdecken, hoffen zu dürfen, dass niemand tiefer fallen könne als in die Hände Gottes, und dass die Hölle daher leer sei. Die Kehrseite ist gut 50 Jahre nach dem Kon­zil ebenso sichtbar: Wenn Gott die bedingungslose Liebe ist, muss er uns dann nicht alles verzeihen? Wenn er ohne­dies alles verzeiht, kann man dann nicht ungestraft leben, wie es einem beliebt? Hat nicht ein mo­derner Humanismus die wesentlichen Werte des Christentums ohnedies in säkularer Form übernommen, sodass grundsätzlich jeder eigentlich ein guter Mensch ist und sein will – alle Fehlschläge und Fehl­tritte sind angesichts von Überforderung und Missgeschick sowieso verzeihlich – oder?

Wenn die Moralpredigt kein Weg der Verkündigung mehr sein kann und die Botschaft von der göttlichen Liebe allzu leicht zur spirituellen Well­ness verkommt: Was bleibt dann? Das Konzil hat die Spur dazu vorge­zeich­net: Wenn Kirche ad extra agiert, dann sind die „Freude und Hoff­nung, die Trauer und die Angst“ (Gaudium et spes 1) der Menschen der Maßstab ihrer Verkündigung. Da jeder Mensch in Jesus Christus seine Berufung hat (GS 22), ist die christliche Offenbarung ein ausgezeichne­ter Weg, das eigene Menschsein zu verstehen. Wenn die elementarisier­teste Rede von der Erlösung lautet: „Es gibt immer einen Plan B“, geht es darum, alle zentralen Gehalte des Glaubens elementar zu erschlie­ßen, mitten hinein in den Alltag unserer Kultur. Dazu muss man den Glauben nicht „übersetzen“, „herunterbrechen“ oder „niederschwellig“ verkünden; man muss ihn theologisch neu denken.

Praktisch theologisieren meint dann, das Leben in Bezug zum Glauben zu setzen, nicht umgekehrt den Glauben zum Leben. Das erfordert ein neu­es theologisches Denken, das die ganz banalen Fragen des Alltags hin­ein­­denkt in die Verheißungen zu einem Leben in Freude (die schön­ste Über­­setzung von shalom, die es geben kann). Die theologische Be­grün­dung kann nicht mehr philosophisch erfolgen, sondern folgt den Lo­gi­ken, in denen die heutige Kultur über sich selbst nachdenkt: na­tur­wis­sen­­schaft­lich, psychologisch, ökonomisch, soziologisch, historisch, politisch und kompetitiv. Sie muss darin eine neue theologische und spirituelle Quali­tät finden.

Die Sprachgestalt, die einer solchen Theologie entspricht, ist die pro­phe­­ti­sche Rede: ansagen, was unser ganz konkreter Alltag unter den Augen Gottes bedeuten mag. Propheten leben immer gefährlich, weil sie die Wahrheit ins Wort bringen – gelegen, aber häufig eben auch ungelegen. Dass es in diesem Jahrzehnt eine beispiellose Christen­verfolgung gibt, ist erschreckend. Dass nach den Christen weltweit die Journalisten die zweite Gruppe sind, die besonders häufig ermordet werden, macht deutlich, dass sich in der freien Presse etwas vom Ethos der Wahrheit in säkularer Form zu zeigen vermag.

Wir leben in einer hochgebildeten Kultur, wo Menschen, die etwas zu sagen haben, mit bester Eloquenz ausgestattet sind. Sie haben kein Sprachproblem. Ob uns ein Paradigmenwechsel hin zur Einsicht, dass wir eventuell ein Denkproblem haben, weiterhilft?