Neben allen vordergründig „missionarischen“ Techniken und Grundhal­tun­gen führt die Thematik der Charismen und der Dienste hinein in das Zentrum des Verständnisses, wer die Kirche als Gottesvolk in (all) ihren Gliedern ist, wie sie sich versteht und wie sie in ihren Gliedern ihre Heils­sendung ausdrückt und realisiert.

Dies scheint derzeit besonders geboten angesichts der Tatsache, dass in Deutschland immer mehr Menschen vor dem Standesamt den Austritt aus der Kirche erklären. Sicher hat dies recht unterschiedliche Gründe, der Austritt steht dann in der Regel als Folge eines auslösenden Impul­ses und markiert das Ende eines mehr oder weniger langen Entfrem­dungs­prozesses. Bei jüngeren Menschen, die in den Beruf eintreten und erstmalig auf der Gehaltsabrechnung wahrnehmen, was die Kirchen­mit­­­­­glied­schaft sie „kostet“, spielt oft eine Kosten-Nutzen-Abwägung eine Rolle. Andere nutzen den Austritt als öffentliches Zeichen ihres Protestes, dem ganz unterschiedliche mehr oder weniger stichhaltige Begründungen zugrunde liegen. Man kann sogar zunehmend den Ein­­druck gewinnen, dass der Austritt als Zeichen des Protestes niedrig­schwelliger als früher realisiert wird. Um es etwas flapsig zu formulie­ren: Ob das Licht des Kölner Doms anlässlich einer Pegida-Demonstra­tion eingeschaltet bleibt oder ausgeschaltet wird; die Verantwortlichen der Kirche können machen, was sie wollen, es treten in jedem Falle Menschen aus der Kirche aus.

Ehrlichkeitshalber muss hier jedoch auch gesagt werden, dass sich die Frage nach der Kirchenzugehörigkeit angesichts der besonderen religi­onspolitischen Lage in Deutschland in spezifischer Weise stellt, wo die theologisch verstandene Kirchenzugehörigkeit an die Mitgliedschaft in einer Körperschaft des öffentlichen Rechts in Analogie eines Vereins ge­koppelt ist. Das Leipziger Oberverwaltungsgericht lehnte zwar den An­trag des Freiburger Kirchenrechtsprofessors Hartmut Zapp, der aus der Körperschaft des Öffentlichen Rechts (mit Kirchensteuerpflicht), nicht aber aus der Heilsgemeinschaft der Kirche austreten wollte, ab. Auch wenn mancherorten Aufatmen zu hören war, wo man sich um die zu­künftige Finanzbasis der Kirche aus der Kirchensteuer sorgt, wird man jedoch sagen können, dass ein säkulares Gericht mitnichten über die theologischen Gesichtspunkte und Hintergründe von Kirchenmitglied­schaft befinden kann.

Jedenfalls wird man dem Thema Kirchenaustritte kirchlicherseits nicht durch kurzfristig realisierte „Feuerwehraktionen“ und PR-Bindungs­stra­te­gien beikommen können. So manchen Bestrebungen, das Thema „Kirchenbindung“ in dieser Weise anzugehen, dürfte weder kurz-, erst recht nicht mittel- und langfristig Erfolg beschieden sein. Es zeigt sich vielmehr, dass die grundsätzliche Art und Weise des Kirche-Seins, der Zugehörigkeit und der Partizipation sowie der Kommunikation intern und extern in erneuerter Weise gedacht und praktiziert werden muss.

Nach LG 4 ist die Kirche communio und ministratio, Gemeinschaft und Dienst. In der Vergangenheit ist möglicherweise zu viel Aufmerksam­keit auf ein Verständnis von Kirche als Gemeinschaft gelegt worden, bei dem darüber hinaus nicht ganz klar war, wer denn in der Kirche eigent­lich die Bedingungen formuliert, unter denen die Gemeinschaft exis­tiert und aufrechterhalten wird. Und schließlich sei hier noch die Be­mer­kung erlaubt, dass Gemeinschaft und Partizipation offenbar nicht mit Geselligkeit und Aktivismus verwechselt werden darf, was in der Realität vieler Pfarreien derzeit zur Krise des bisherigen gemeindlichen Selbstverständnisses führt.

Mit diesen einführenden Überlegungen sind wir bereits mitten in den Thematiken des Verständnisses von der Kirche, der Zugehörigkeit zu ihr, ihrer Sendung, ihren internen Differenzierungen (Charisma und Amtlichkeit), von Partizipation und den Gestalten von kirchlicher Gemeinschaft, die mit der Thematik von Berufung und Leitung ver­knüpft sind.

Lassen Sie mich noch einige Beobachtungen hinzufügen, die die Aktua­lität des Themas auf verschiedenen Ebenen zeigen:

Das Erzbistum Paderborn hat im letzten Jahr einen 10-jährigen pasto­ralen Prozess der Vergewisserung und Positionierung mit einem „Zu­kunftsbild“ abgeschlossen, das eine klare Option für die Kategorie „Be­rufung“ zeigt. Weit davon entfernt, hier nur über Priester- und Ordens­berufungen zu räsonieren, entfaltet das Erzbistum den Begriff in die Be­rufung zum Menschsein, die Berufung zum Christsein und erst dann die Berufung zu Diensten und Ämtern in der verfassten Kirche. Es zeigt sich also eine Weite, die Be­rufung von einer schöpfungsgemäßen Grundlage her versteht und damit Christen zum Bewusstmachen ihrer eigene Be­rufung ermutigt sowie zur Kooperation mit Menschen, die nicht den christlichen Weg der Berufung gehen.

Anlässlich der Bischofsynode über „Die pastoralen Herausforderungen der Familie im Kontext der Evangelisierung“ wurden – zwar kurzfristig, jedoch offenbar bewusst – mittlerweile von Rom her zwei Fragebögen versendet mit dem Ziel, eine möglichst breite Zahl an Gläubigen zu be­fragen. Ein solches Vorgehen zum Einbezug des Gottesvolkes in der Vor­bereitung einer Bischofssynode ist neu und ungewohnt. Inhaltlich zei­gen sich in den zusammenfassenden Rückmeldungsvoten der meisten Bischofskonferenzen eine große „Differenz zwischen offizieller kirch­licher Lehre und den Vorstellungen der Laien, ganz zu schweigen von der Praxis“ (Neuner 2015, 15).

Die „Gemeinsame Konferenz“ der Deutschen Bischofskonferenz und des Zentralkomitees der deutschen Katholiken hat bereits 2010 Arbeitsthe­sen zum „Zusammenwirken von Charismen und Diensten im priester­lichen, prophetischen und königlichen Volk Gottes“ vorgelegt, die in der Folge dazu führten, dass die Pastoralkommission (K III) und die Kom­mis­sion für geistliche Berufe und kirchliche Dienste (K IV) ein gemein­sames Papier erarbeiteten, das anlässlich des 50-jährigen Jubiläums von Lumen Gentium eine Relecture der Berufung zur Heiligkeit als gemein­sa­me Aufgabe aller in der Sendung der Kirche vornimmt. Leider wird dieses Papier erst kurz nach dieser Ausgabe von euangel erscheinen, man darf jedoch gespannt sein, inwieweit es die Diskussion darüber die hier vorgestellten Gedanken weiter verarbeitet und weiterführt.

Des Weiteren ist kürzlich auch ein Papier der Internationalen Theologi­sche Kommission zum „Sensus fidei im Leben der Kirche“, dem Glaubens­sinn der Gläubigen, erschienen und versucht, die Wechselwirkungen von Glaubenssinn des Einzelnen und des Gottesvolkes, der wissen­schaft­­lichen Theologie und des Lehramtes zu beschreiben.

Schließlich sind die Fragen nach Zugehörigkeit und Partizipation in der Sendung der Kirche für die Veränderungsprozesse in der Pastoral vor Ort deutlich zu spüren. Priestermangel, zunehmende Säkularität in Deutschland und die Veränderungen der pastoralen Strukturen im Sinne der Entstehung größerer pastoraler Räume lassen neu nach der Rolle und der Verantwortung der Getauften und Gefirmten fragen. Die Verantwortlichen sehen sich dem Verdacht ausgesetzt, angesichts des oft genannten dreifachen Mangels (Priester-, Geld-, Gläubigenmangel) ein Downsizing des „alten Systems“ unter unveränderten Vorzeichen als „Aufbruch“ darstellen zu wollen. Oft kommt in der Vermittlung der Grundlagen und Ziele der Veränderungsprozesse nicht an (oder es wird nicht geglaubt), dass es angesichts veränderter sozio-kultureller und mentaler Rahmenbedingungen (Modernisierung) tatsächlich um neue Haltungen und Gestalten von Kirche, letztlich um einen Wechsel des „Betriebssystems“ geht, und nicht nur um die Vergrößerung von Struk­turen bei Verbleib in der herkömmlichen pastoralen Logik. Viele Gläu­bige haben schlichtweg den Eindruck, dass angesichts weniger werden­der Priester die „Ehramtlichen“ nun „zwangsläufig“ die „Arbeit“ ma­chen müssten, jedoch immer in Abhängigkeit, unter Kontrolle und als „Helfer“ der „eigentlich“ pastoral Handelnden: des Klerus.

Der (immer noch neue) Papst wird jedoch nicht müde mit seiner Ermu­ti­gung und Herausforderung, das Weiter-so-wie-bisher (business as usual) zugunsten einer pastoralen Umkehr und Erneuerung hinter sich zu lassen (EG 25; 27). Unter missionarischem Aspekt ist hier nach dem Zusammenhang einer sich als missionarisch verstehenden Kirche und dem Bewusstsein der Sendung der Laien, damit nach einer partizipati­ven Kirche zu fragen. Damit ist nicht nur das Grundverständnis von den Getauften und Gefirmten angesprochen und von dem, was Gott in ih­nen seiner Kirche schenkt, um „seine“ Sendung in der Welt zu realisie­ren. Damit sind auch die Rollen und das theologische Selbstverständnis von pastoralen Diensten und der Rolle des Priesters erneut herausgefor­dert, sich zu diesen Fragen in Beziehung zu setzen, also: sich theologisch zu positionieren und eine entsprechende Praxis anzustreben.

In einem jüngst erschienenen Buch „Abschied von der Ständekirche. Plä­­doyer für eine Theologie des Gottesvolkes“ hat der Systematiker Peter Neuner den Versuch unternommen, die Entwicklung des Verhält­nisses von Laien und Klerikern für ein Verständnis der Kirche als Got­tes­volk historisch nachzuzeichnen. Seine These: In der Schrift wird das Gottesvolk als Ganzes (alttestamentlich, hebräisch: am) und in seiner Tradition die christliche Ge­meinde mit laós bezeichnet. Er zeigt die Ten­denz des Neuen Testaments auf, tatsächlich klassische priesterliche Funktionsbezeichnungen zu vermeiden, um sich vom ersttestamentli­chen Priesterverständnis zu unterscheiden. Für das Neue Testament ist Jesus Christus selbst der Hohepriester, der ein für alle Mal das Opfer dar­gebracht hat (vgl. Hebr 10,10–14). Daher vermeidet das NT die eige­ne priesterliche Semantik (die griechische Übersetzung des hebräischen Wortes für Priester kohen wäre hiereus) innerhalb der christlichen Ge­mein­­de, vielmehr gehören alle Mitglieder des messianisch-eschatologi­schen Gottesvolkes zu dieser „königlichen Priesterschaft“, dem „auser­wähl­ten Geschlecht“ und „heiligen Stamm“ (1 Petr 2,9). Ämter, die sich allmählich entwickeln, werden mit aus der „profanen“ sozialen Wirk­lich­keit stammenden Funktionsbegriffen (presbýteros – Ältester, epískopos – Aufseher, diákonos – Diener) bezeichnet. Möglicherweise gerade deshalb, um keine Trennung zwischen einem „profanen“ Bereich und der neuen in Christus angebrochenen Wirklichkeit (der Gnade) zu transportieren. Es ist gerade die „profane“ Wirklichkeit, die durch die Fleischwerdung des Gotteswortes (Inkarnation) und durch das Sterben und die Auferweckung Christi (Pascha) zum angebrochenen Gottesreich als Raum des Heils und der Gottespräsenz geworden ist. Ämter sind in diesem Stadium der frühen Kirche nicht den Charismen entgegen ge­ord­net, sondern sind ihrerseits Teil der verschiedenen Gnadengaben, die Gott seiner Gemeinde als ganzer zur Auferbauung des Leibes Christi (vgl. der Tempel seines Leibes, Joh 2,13–22) schenkt. Neuner unter­schei­det die Gruppen der kerygmatischen, ekstatischen, organisatori­schen und karitativen Charismen (Neuner 2015, 27f). Es waltet bei aller Verschiedenheit der Charismen eine wahre Gleichheit aller. Bereits im NT zeigt sich jedoch eine „Entwicklungstendenz, die auf Amtlichkeit, auf Ordination und institutionelle Vollmacht hinzielt“ (Neuner 2015, 40). Es gibt also – so Neuner – im NT keinen Sammelbegriff für den Nicht-Amtsträger, der als Subtraktion vom Amt übrigbliebe wie es im heu­ti­gen Sprachgebrauch des „Laien“ geschieht; laós umfasst vielmehr das Gottesvolk als Ganzes, auch der Begriff Klerus (von klerós: Los, das einem zufällt, ein Anteil, der durch dieses Los zugeteilt wird) ist noch im Rahmen der Gesamtberufung zum Gottesvolk verstanden (so z.B. 1 Petr 5,3). Der Begriff „Geistlicher“ ist ebenfalls nicht eine reservierte Bezeichnung für Amtsträger, sondern bezeichnet – im Unterschied zu den Nicht-Christen als Nicht-Glaubenden – alle, die aus Christus leben, weil sie seinen Geist empfangen haben. „Alle Begriffe also, die im heu­tigen Sprachgebrauch Differenzierungen innerhalb der Kirche aussagen und einen Stand im Gegensatz zu einem oder zu mehreren anderen Stän­den bezeichnen, sind im Neuen Testament jeweils Umschreibun­gen der Kirche als Ganzer und aller ihrer Glieder“ (Neuner 2015, 42).

Eine solche Entwicklung hin zu verschiedenen Ständen in der Kirche, die verschiedenen Ebenen (des Heiligen und des Profanen, der Kirche und der Welt) zugeordnet waren, führte über die so genannte „Konstan­ti­nische Wende“, bei der kirchliche Ämter Anteil an der staatlichen Aufsicht erhielten, über das Mittelalter und die Neuzeit bis zum Vor­abend des II. Vatikanischen Konzils dazu, dass über viele hundert Jahre die Amtsträger als Klerus mit der Kirche identifiziert wurden, der „Rest­posten“ dagegen, was man dann als „Laien“ bezeichnete, als hörende Kirche, als Objekt der sakramentalen pastoralen Sorge und der „Versor­gung“ durch den Klerus verstanden wurde. Erst die theologischen Vor­ar­beiten und Entwicklungen in der Bibelbewegung, der Liturgischen Bewegung, bei Yves Congar und Karl Rahner führten dazu, dass das Konzil in seinem Verständnis des Gottesvolkes auf das neutestamentli­che und frühchristliche Zeugnis zurückgreifen konnte und in Lumen gentium, Gaudium et spes und in Apostolicam actuositatem eine erneuerte Ekklesiologie formulieren konnte. Dazu griff das Konzil auch auf refor­ma­torisch vorgetragene Vorstellungen zurück, wie auf das in Taufe und Firmung (Initiation) übertragene dreifache Amt, zu dem als Teilhabe am Leib Christi der und die Getaufte berufen ist. Zum Priester (heiligen), König (leiten), Prophet (verkündigen) gerufen zu sein, zielt eine Teilha­be am Dienst der Kir­che an, was das Heiligen, Leiten und Verkündigen betrifft. Da diese Theologumena aus der Reformationszeit (insbesonde­re von Calvin) stammten, ist es wiederum verständlich, dass im 16. Jahr­hundert das Trienter Konzil sich in der Folge der Reformation theo­logisch eher auf das Amt und den Amtspriester konzentrierte, um sich von den reformatorischen Ansätzen zu unterscheiden. Mit dem II. Vati­kanischen Konzil wird jedoch deutlich: Sakramentalität, in der Taufe vermittelt, wird als Hineingetauchtsein in Christus (vgl. Röm 6) zur Gliedschaft am Leibe Christi verstanden und beruft zur Partizipation in und an der Kirche als dem allumfassenden Heilssakrament (vgl. GS 45; LG 1).

Diese Überlegungen haben Auswirkungen für das Verhältnis der Kirche zum einzelnen Glaubenden. Oft steht zunächst die Kirche im Mittel­punkt des Interesses. Thomas Pröpper hat in seiner Theologischen An­thropologie transzendentalphilosophisch den Gedankengang entfaltet, dass der Mensch als Subjekt personaler Freiheit sich selbst zum Thema wird und die Erfüllung des Menschen als Freiheitssubjekt sich erst an anderer Freiheit erfüllt. Daher setzt für Pröpper das Geschehen zwi­schen Gott und Mensch die „Ansprechbarkeit“ des Menschen voraus, die von Gott her in der Offenbarung zu einer „Beanspruchung“ wird, auf die der Mensch in Freiheit antworten kann. Das Geschehen zwischen Gott und Mensch zeigt sich somit als eines der Kommunikation, als ein Beziehungsgeschehen. Für ein Verständnis des Evangeliums heißt dies zunächst: Es gibt das Evangelium nicht einfach nur im „luftleeren Raum“ oder als vorhandenes bzw. zuhandenes, gleichsam als Paket. Vielmehr „inszeniert“ es sich zwischenmenschlich und zwischen Gott und Mensch, indem der Mensch als Person am Anderen und mit ihm in der Entfaltung freier Subjekthaftigkeit lebenslang zur Person wird. Das Evangelium ist also eher als ein Prozess, als Verlaufsform wahrzuneh­men. Ich muss es mir „an-eignen“, indem ich mich öffne und auf es höre, ich muss es gewissermaßen durch mich hindurchgehen lassen, dass es mit mir „geschieht“. Das Evangelium er-eignet sich immer wie­der je neu, weil es die Mission (Sendung) Gottes ist (missio Dei). Man versucht, an etwas festhalten, was nicht festzuhalten ist, was sich als personales Freiheitsgeschehen je neu ereignet. Es geht also in der Kirche darum, die Wirklichkeit, von der Christus gesprochen hat, in der jeweils personalen Dimension, erlebbar zu machen. Es stehen also nicht primär bestimmte Glaubensinhalte, Moral, Verhaltensweisen, bestimmte reli­gi­öse Praktiken, die Institution im Mittelpunkt. Vielmehr geht es beim Kirche-Sein darum, Räume zu eröffnen und Gelegenheiten zu gestalten, dass der einzelne Mensch das Angesprochen-Sein durch Christus als Be­anspruchung in seinem Leben erfahren kann. Es ist also weniger so, dass das Ziel des Christseins die Kirche ist, sondern eher umgekehrt: Die Kir­che dient dem Ziel der personalen Verbindung des Menschen mit Gott durch Christus. Das ist letztlich die Dimension dessen, was Lumen gen­tium als Sakramentalität entfaltet, wenn es die Kirche in Christus gleich­sam als Sakrament, nämlich Zeichen und Werkzeug (signum et instrumentum) für die innigste Vereinigung mit Gott (intima unio cum Deo) und für die Einheit des ganzen Menschengeschlechts (unitas generis humani) versteht (vgl. LG 1).

Unser Gedankengang bringt uns damit zu einer erneuerten Verhältnis­be­stimmung von Kirche und Welt. Einerseits wird durch die Anerken­nung der Autonomie der zeitlichen Dinge (GS 36) zugestanden, dass, wie es die Luhmannsche Systemtheorie gezeigt hatte, die funktionale Ausdifferenzierung einer Gesellschaft zur Segmentierung von Teilbe­reichen mit jeweiliger Eigenlogik der Segmente führt. Kirche als insti­tutionalisierte Religion kann in einer solchen modernen Gesellschaft also die Wahrheit ihrer Botschaft zwar einladend anbieten, jedoch nicht monopolistisch durchsetzen. In diesem Sinne kann Säkularität durch­aus positiv als Emanzipation gesellschaftlicher Bereiche vor religiöser, insbesondere kircheninstitutioneller Bevormundung und überhaupt erst als Eröffnung eines „Raumes“ einer (als positiver und negativ ver­standener Religions-) Freiheit durch den säkularen Verfassungsstaat verstanden werden (vgl. Art. 4 GG), in dem die (nicht nur inhaltlich ver­standenen) Beiträge von unterschiedlichen religiös-weltanschaulichen und auch nicht-religiösen Akteuren überhaupt erst ermöglicht werden und für die Gestaltung einer offenen Gesellschaft auch erwünscht sind. Für Christen als Glieder der Kirche bietet sich hier (in einer vorrangig nicht-institutionalisierten Logik von Kirche) ein weites Feld der Koope­ration mit „Menschen guten Willens“, Anders-Gläubigen und Nicht-Gläubigen, zur Gestaltung des gemeinsamen Lebensumfeldes aus dem Geist des Evangeliums (vgl. GS 21).

Andererseits hat Gaudium et Spes die Logik der Inkarnation des göttli­chen Wortes in die Welt ernstgenommen und durchbuchstabiert: Es kann keine klare Trennung von weltlichem und kirchlichem Bereich, kein dualistisches „Zweistockwerk-Denken“ geben, das dann auch zwei entsprechende Stände in der Kirche vorsähe. Damit hat das Konzil in ge­wisser Weise ein extrinsisches Heilsverständnis (von außen, von oben kommt die Gnade) hinter sich gelassen. Damit verbindet sich auch ein vertieftes und erneuertes Verständnis von der Sakramentalität der Kir­che, an der die Glieder des Gottesvolkes kraft ihrer baptismalen Gnade teilhaben. Von daher gewinnen die Charismen ihre Bedeutung, da sie in Christus als dem eigentlichen Grundsakrament, in dem sich Gott und Mensch begegnen, verwurzelt und pneumatologisch entfaltet sind. Sie sind nicht primär Beiträge zu einer „profan-organisatorischen“ Organi­sation von Kirche (Fähigkeiten, damit der Laden läuft), vielmehr sind sie im Rahmen der kirchlichen Sakramentalität personal verstandene Werk­zeuge des göttlichen Wirkens in der Welt.

Der Systematiker Christoph Theobald formuliert im Blick auf die Kirche als universales Heilssakrament im Missionsdekret Ad Gentes 1 und 5: „die sich unvorhersehbar zeigenden messianischen Zeichen und die hic et nunc geschenkten Charismen überschreiten die klassische Sphäre der sieben Sakramente und damit auch im gewissen Sinne der Kirche, las­sen sich aber im biblischen Begriff des μυστήριον (mystérion, H.S.) zu­sammenfassen, dessen körperlich-zeichenhafte Dimension in der Über­setzung mit sacramentum präzise erfasst ist“ (Theobald, Lebensstil 211). Für Theobald ist die sakramentale Dimension also eine Zielrich­tung des Christentums als Lebensstil: „Die ekklesiale Präsenz des Christentums zeigt sich als spezifisches Begegnungs- und Beziehungsgeschehen in der Welt, das dann sakramental wird, wenn die jeweils in dieses Geschehen einbezogenen Personen, vor allem die letzten einer Gruppe oder Gesell­schaft, in ihrer Einzigartigkeit zu messianischen ‚Zeichen‘ werden“ (Theobald 2014, 214f).

Demgegenüber wird man mit Blick auf die pastorale Realität konstatie­ren müssen, dass das Sakramentenverständnis bei heutigen Zeitgenos­sen noch weithin den mittelalterlichen Vorstellungskategorien ent­spricht: In der (punktuellen) „Spendung“ der Sakramente „fließt Gna­de“ und ereignet sich das Heil von Christus her, es gibt (ordentliche und außerordentliche) Spender und Empfänger der Sakramente, also Sub­jek­te und Objekte, Leitung heißt in der Kirche zumeist: Priester ent­schei­den, Laien sind die „Helfer“ des Priesters“, der Priester hat die „Letzt­verantwortlichkeit“. Ein junger Kaplan formulierte kürzlich auf einer Fortbildungsveranstaltung: „Ist doch alles kein Problem. Letztlich entscheide ich ja als Priester, wohin es lang geht in der Pfarrei.“ Es bleibt ein Problem, wenn priesterliche Identität in negativer Abgrenzung oder Exklusion zu Laien gedacht und formuliert wird. Reservierung von Rech­­ten und Erlaubnisdiskurse: „Was darf ein Laie (oder nicht), was darf ein Diakon, was darf ein Priester?“ sind vermutlich ungeeignet, das Pries­teramt theologisch zu definieren, zu erhalten und angesichts des mangelnden Priesternachwuchses attraktiv zu machen. Der Blick auf das Neue Testament und das II. Vatikanische Konzil legt nahe, die Praxis und auch den Sprachgebrauch hinsichtlich der Reservierung der Be­zeich­nungen „Geistliche“, „Seelsorger“ und „Priester“ zu überprüfen und ggf. im Blick auf die Sendung des gesamten Gottesvolkes anzu­passen.

Wenn man diesen Gedanken folgen will, so verändert sich der Blick auf das, was gemeinhin mit „Pastoral“ oder Verkündigung gemeint wird. Weit davon entfernt, über Reservierungen die Aufgaben und Rollen in der Kirche zu definieren, geht es um ein weites Verständnis der Verkün­di­gung, das für die Füllung durch das alltägliche christliche Leben und Zeugnis des Christen und der Christin offen ist. Wer den Begriff „Seel­sorge“ exklusiv für den Geweihten verwendet, braucht sich nicht zu wundern, dass Wortschöpfungen wie „beauftragt mit den Aufgaben der Jugendseelsorge“ für einen Gemeindereferenten, nur um den Begriff des „Seelsorgers“ zu vermeiden, mittlerweile auf breites Unverständnis stoßen oder Belustigung hervorrufen. Neuner hält die nachkonziliare Entwicklung, die insbesondere durch die Dokumente Christifideles Laici (1988) und die Instruktion zu einigen Fragen über die Mitarbeit der Laien am Dienst der Priester (1997) geprägt ist, für einen Rückschritt hinter das vom Konzil gewollte (Neuner 2015, 171).

Papst Franziskus ermutigt hingegen erneut dazu, das gesamte Gottes­volk als Subjekt der Sendung zu verstehen. Die einschlägigen Stellen in Evangelii Gaudium (2013) lassen da keinen Zweifel aufkommen: „Das ganze Volk Gottes verkündet das Evangelium“ (111), „In allen Getauf­ten, vom ersten bis zum letzten, wirkt die heiligende Kraft des Geistes, die zur Evangelisierung drängt“ (119), „Ein Ohr beim Volk“ (154). Für Franziskus sind die Laien nicht die Objekte der Seelsorge, sondern Trä­ger der Evangelisierung: „Die Laien sind schlicht die riesige Mehrheit des Got­tesvolkes. In ihrem Dienst steht eine Minderheit: die geweihten Amtsträger“ (102).

Mit einer solchen Entwicklung, die Sendung des gesamten Gottesvolkes als Zeugnis und Pastoral in den Blick zu bekommen, ist dann auch eine Spiritualität der Laien als Glieder des Gottesvolkes verbunden. Es geht nicht um eine weltlose Religiosität, die die natürliche Schöpfung über­springen zu können meint. Vielmehr braucht es für alle Glieder des Gottesvolkes eine Theologie des Alltags, eine Mystik, die die Erfahrung des Unendlichen im Endlichen und damit Gott in der Welt erfahrbar macht.

Angesichts dieser Herausforderungen mutet es seltsam anachronistisch an, wenn Laienengagement nur, insofern es sich in absolutem Gehor­sam zum Amt versteht, sozusagen als „Helfer“ oder „Werkzeug“, als ver­längerter Arm des Amtes, fungieren darf. In der Vergangenheit wurde dies insbesondere im Streit um die „Katholische Aktion“ deutlich. Auch heute scheint diese Herausforderung nicht überwunden: In den Debat­ten um die Neue Evangelisierung oder der Synode über die Rolle der Fa­milie in der Evangelisierung zeigt sich – manchmal vermittelt – aber im­mer wieder die Vorstellung von den Laien als den verlängerten Ar­men der Hierarchie. In der aktuellen Debatte über Charismen hört man immer wieder, die Prüfung der Charismen, das Befinden über ihre „Kirch­lichkeit“, sei Aufgabe der Hierarchie. Auch im Papier über den Sensus fidei der Internationalen Theologischen Kommission ist die Ten­denz spürbar, den Glaubenssinn des Einzelnen (sensus fidelis) und der Gemeinschaft (sensus fidelium) letztlich doch an die autoritative Ent­schei­dung durch das Lehramt anzubinden und davon abhängig zu machen.

Aber ist dies nicht vielmehr ein Geschehen, das die Gesamtkirche in einem lebendigen Kommunikationsprozess als Unterscheidung der Geister und unter Moderation der Amtsträger vollziehen muss, welche Charismen authentisch sind und zum Aufbau des Ganzen eingebracht werden können? Dies ist viel schwieriger, als nach Beckmesser-Manier autoritative Entscheidungen zu treffen, und es braucht Zeit und Ver­trauen. Aber ist es nicht partizipativer und kommt es nicht dem sakra­mentalen Charakter der Kirche näher? Was bedeutet dies für die Beauf­­tragungspraxis von Laien durch die Hierarchie? Muss möglichst viel durch Beauftragung an den Amtsträger angebunden werden, damit Ordnung und Kontrolle da ist, was sich als Kirche realisieren darf? Wel­ches Handeln ist aber Ausfluss eines genuin in Taufe und Firmung grün­denden Laienapostolates, der aus sich heraus, und nicht erst durch Er­laubnis des Amtsträgers zum authentischen Zeugnis wird? Kann der Amtsträger überhaupt realistischerweise alles wahrnehmen, kontrol­lieren und entscheiden? Muss er es?

Ich möchte jedoch gerne noch einmal die Frage nach dem Gottesvolk aufnehmen, das nach Franziskus Subjekt der Verkündigung des Evan­geliums ist. Was ist das Gottesvolk und wer gehört ihm an? Eine einfa­che Antwort: die als Gesellschaft (societas) in dieser Welt sichtbar ver­fasste Kirche mit der Taufe als Grundlage und den von Robert Bellarmin her rührenden drei Bindungen (vincula) Glaubensbekenntnis (vinculum liturgicum), Sakramente (vinculum sacramentale) und kirchliche Leitung (vinculum hierarchicum, vgl. LG 14 und c. 205 CIC). Das Konzil hat als „pastorales“ jedoch versucht, diese traditionelle Sicht von Gliedschaft an die geänderten ekklesiologischen Bedingungen anzupassen. Obwohl die Kirche als Mysterion, als mystischer Leib Christi, zwar nicht von der sichtbar verfassten Kirche getrennt betrachtet (vgl. LG 8) werden darf, kann das berühmte subsistit (LG 10) jedoch gerade als Öffnungsklausel (einer Nicht-Deckungsgleichheit im Sinne direkter Identität) verstanden werden. Auf derselben Ebene ist die Sicht des Konzils von Gliedschaft als persönlichem Willensakt (votum, vgl. Begierdetaufe) anzusiedeln. Die Gliedschaft und Zugehörigkeit zum Gottesvolk ist also nicht so ein­fach zu beschreiben und darf offenbar auch nicht zu eng verstanden werden. Dem tragen pastoraltheologische Entwürfe Rechnung, die bsw. die Religionsgemeinschaft von der (umfassender verstandenen) Pasto­ralgemeinschaft unterscheiden (Hans-Joachim Sander) oder die einen weiteren Begriff des Gottesvolkes annehmen und dies als eine Heraus­for­derung zur positiven Gestaltung von Pluralität verstehen (Jan Loffeld).

Diese Gedanken haben fundamentale Auswirkungen auf die derzeit lau­fenden Veränderungen in der pastoralen Landschaft in Deutschland. War­um ist es offenbar so schwer, die Vergrößerung pastoraler Räume als Öffnung zu einer größeren Weite unterschiedlicher Gemeinschaften, pastoraler Orte als Bezeugungsorten des Evangeliums zu sehen? Und nicht vielmehr als ein Downsizing einer überkommenen Kirchen- und Pastoralvorstellung von „Versorgung“ durch Priester und Hauptberufli­che, nun unter dem Vorzeichen des Mangels. Kann nicht in Zeiten ge­sell­schaftlicher Differenzierung und Pluralisierung gerade dies als posi­ti­ve Herausforderung, das Wirken Gottes im Hier und Jetzt auf unter­schiedliche Weise neu zu entdecken und dann auch zu bezeugen sein? Die Fragen nach einer charismenorientierten, einer partizipativen Kir­che und den damit verbundenen Neuorientierungen führen uns direkt hinein in die Fragen nach der Bezeugungsqualität des Evangeliums in einer sich radikal transformierenden sozialen Wirklichkeit. Das, was wir brauchen, sind neue Bilder vom Handeln Gottes, einen neuen Blick auf die vielfältige Kirche und auf das, was Gott in Gang bringt, und was sich dann (auch) als Kirche realisiert. Wenn die verfasste Kirche sich auf eine solche Entdeckungsreise begeben würde, könnte sie vielleicht etwas erleben …

Eine Reise auf die Philippinen war mit dem Titel „Lern- und Begeg­nungs­reise Partizipative Kirche“ überschrieben. Ich erlebte dort eine Pfarrei in den Randbereichen der Millionenmetropole Manila, zu der 80.000 Katholiken gehören. Der Pfarrer versteht sich als Moderator und Inspirator eines Prozesses, in dem die Menschen ermutigt werden, vor Ort Kirche zu sein. Wir erlebten die Pfarrei als eine Gemeinschaft von Gemeinschaften vor Ort in den Nachbarschaften (neighborhoods). Die Menschen kamen zusammen, um zu teilen: Leben, Zeit, den Glauben und die Schrift. Sharing scheint mir viel mehr als nur ein vordergrün­diges, materiales Abgeben zu sein. Sharing ist vielmehr eine Chiffre für Partizipation: Teilnehmen und Teilgeben, eben Teilhaben. Dabei haben wir die Ernsthaftigkeit gespürt, Glaube und alltägliches Leben, Gebet, Bibelteilen und Verantwortung füreinander und für andere als Kirche vor Ort zusammenzubringen. Ich habe dort ein Verständnis von Sakra­mentalität der Kirche wahrgenommen, das sich nicht allein aus dem Amt oder der Praxis des Pfarrers oder der priesterlichen Erlaubnis speist. In Deutschland kann der Beobachter der pastoralen Diskurse und Prozesse oftmals den Eindruck gewinnen, dass es tatsächlich um eine „Versorgung“ geht, weil das eigentlich Kirchliche letztlich doch vom Priester/Amtsträger gewirkt würde. Die Redeweise ist entlarvend: Anstatt „Wir gehen in die Kirche“ müsste gesagt werden: „Wir sind Kirche vor Ort auf unterschiedliche Weise.“

Natürlich bedeutet ein solcher Umschwung des Verständnisses eine ho­he Herausforderung zunächst für alle Gläubigen, dann aber auch und erst recht für die Priester und die Hauptberuflichen in der Pastoral. (Kann man diese noch „Mitarbeiter“ nennen? Wessen Mitarbeiter sind sie, des Gottesvolkes oder des vorgesetzten Pfarrers?) Yves Congar schrieb: „Es bleibt noch viel zu tun, um die Laien von der Manie zu heilen, immer Bestimmungen zu suchen, die sie von der Verpflichtung entbinden, selber ihre Probleme zu durchdenken – und die Kleriker von ihrer Gewohnheit, alles vorzusehen, zu entscheiden und vorzuschrei­ben.“ (Congar, 1964, 715) Der Professionalisierungsschub nach dem Zweiten Weltkrieg hat in Deutschland eine bunte Landschaft von pasto­ralen Diensten mit sich gebracht, pastorale hauptberufliche Laiendiens­te sind kirchenhistorisch gesehen ein relativ junges und ein nordeuropä­isches Phänomen. Unterschiedliche Einsatzfelder in den Bistümern ha­ben für die hauptberuflichen pastoralen Dienste zu unterschiedliche Pro­filierung geführt. Diskursflächen ergeben sich einerseits im Ver­ständ­nis des Miteinanders von Priester und Laien, dann aber auch im Spannungsfeld von pastoraler Aufgabe in Pfarrei und/oder kategori­a­lem Seelsorgefeld. Des Weiteren ergeben sich Reibungsflächen zwischen den einzelnen Berufsgruppen, bsw. der Ständigen Diakone, der Pasto­ral­referenten und Gemeindereferenten, die in theologischer und pastoral-praktischer Hinsicht in den größeren pastoralen Räumen zunehmend neu herausgefordert werden. Dies kann nur gelingen, wenn alle hauptberuflichen Dienste sich tatsächlich im Dienst an der Gesamtverantwortung des Gottesvolkes verstehen, um die Pastoral des Gottesvolkes zu unterstützen und zu entwickeln.